吴震，复旦大学玄学学院教训，中山大学东说念主文高档研究院特邀走访教训

选录：王船山是一位气确实论者，其想想是对张载气论的剿袭和发展。“气”触及先天气、后天气的问题，由此引出“先天”说是否造就，以及先于天的存在者究竟何谓等问题。船山以为，凡气皆“有象”“有质”，故气为确实，然而“有质者”必有“未有质者”与之相对，由此扩充，在“未有质者”之前又有何物存在?这便触及寰宇本源的表面问题。船山晚年在品评“先天”论之际，提议了“强欲先之，将谁先乎”这一寰宇论的终极问题。围绕这一问题，船山以为说念家非常是庄子玄学的“是”论，即“统寰宇之有无而曰是”，是对寰宇本源问题的一种回答。船山以为，“推而上之，以至于无无”是势必的论断。“无无”这一源自张载的宗旨，是对“有”的十足确信，亦然船山对世界实有、万物确实的基本确信。同期，船山借用张载“清虚一大”的宗旨，来形色气的确实性，作出“无有先于清虚一大者”的判断，进一步确信了气是基本确实。在船山看来，这才是对寰宇本源问题的最终回复。与此相应，船山以为“清虚一大”不是程朱所默契的“说念体”，因此根蒂不存在一个先于气之确实的存在者。

枢纽词：船山; 先天; 清虚一大; 气确实论; 张载

王船山晚年在《想问录》中品评邵雍“先天”说，以为邵雍此说是“倚气以言天”，实质上是说“先天气”，而“气”是“有质者”，“有质者”是与“未有质者”相对的宗旨。《淮南子》有所谓“有夫未曾有无者”1的说法，就是追问“有”之前的“未有”者，邵雍“先天”说便根源于此。但在船山看来，天莫得具体的“质”，无法用“质”来章程天，天甚而连具体的“气”都莫得。因此，若要问是否存在一种先于天的存在者，那么，这种先于天的存在者究竟何谓?这问题也可换成：假定笃定了一个先于天的存在者A，那么就可再问先于A的存在者B又是什么?而一朝笃定了B，又可再问先于B的存在者C究竟为何?这么一来，追问寰宇万物之根源就变成了无穷追问而莫得额外，最终将碰到“强欲先之，将谁先乎”的贫困。船山说：

邵子之言先天，亦倚气以言天耳。气，有质者也，有质则有未有质者。《淮南子》云“有夫未曾有无者”，所谓先天者此也。乃天固不不错质求，而并未有气，则强欲先之，将谁先乎![1]451

更令咱们颇感兴味的是船山对此问题的回答：

张子云“清虚一大”，立诚之辞也，无有先于清虚一大者也。[1]451

标明在船山的不雅念中，万物本源的追问并非不可回答，仅仅谜底不是邵雍的先天说，而是张载的“清虚一大”说。因为，寰宇万物的终极根源只可回首到“清虚一大”，莫得任何存在者是先于“清虚一大”而存在的。

那么，究竟应何如注视船山的上述追问呢?事实上，这一追问触及寰宇论、形上学等诸多基本问题。通过考验，咱们将进一步阐发船山玄学的基本态度是气确实论。此“确实论”不同于朱子理学的理确实论，而接近于张岱年所说的中国玄学骨子论的特点之一在于确信“万有众象同属确实”[2]9的万有确实论。

一、何谓“先天”?

无疑地，上述船山的发问触及万物本源的玄常识题。咱们知说念，在西方古典玄学传统中，万物本源组成寰宇论的中枢问题，而存在之为存在则是骨子论的中枢问题，故古典玄学主要包含寰宇论和骨子论两大基本问题。在古代中国想想文化传统中，孔子的“性与天说念”、《周易》的“形而上者谓之说念”无疑组成了中国玄学形态的形上学议题。依船山，东说念主和物的存在有“有形”和“无形”两种基本形态，在其背后存在“必有所从来”[3]23的根源性问题，即形上常识题。尽管船山明确反对宋儒以来“玄学”一词的用法，此当别论。

船山曾指出张载《正蒙》开篇《太和篇》筹商了三大基本问题，即“说念之所自出，物之所自生，性之所自受”[3]15。这里“自出”“自生”“自受”尽管用词不同，但都是“所从来”的有趣。更膺惩者，船山断言这三大问题不错归结为周敦颐《太极图说》的“太极”问题2，即骨子问题。换言之，说念、物、性的由来问题也就是太极骨子问题。船山也领会说念学奠基者二程对于心、性、天、理的说合，是“以‘未曾有’为天者”——以“天”为一切“有”的根源，这是“正矣”，[4]1111即正确的想想格调。

事实上，所谓“自出”“自生”的问题触及寰宇论的本源问题，用船山的话语讲，亦即“所从来”的问题。对此，船山常有表面缓和，如他以为阴阳“两体”既立，“则溯其所从来，太和之有一实，显矣”[3]36，“一实”之“实”即指太极。又如船山还关心“心所从来者”[3]147的问题，况兼追问“不善之所从来”，以为东说念主之不善“必有所自起”。[4]964足见在船山这里，“所从来”是个无数的玄常识题，宽泛触及寰宇论、骨子论和东说念主性论等界限。

回到“先天”的问题。无人不晓，“先天”一词源自《易传》“先天而天弗违，后天而奉天时”，而在《易传·说卦传》中已蕴含了先天八卦和后天八卦的主义图不雅念。不外，在易学史上整合出所谓的“先天之学”，则是宋代邵雍的独创。朱子《周易本义》卷首九图中不错看到邵雍的“伏羲八卦主义”等图。邵雍以为这些“先天图”是伏羲根据“天地天然之数”制作的，与此相应，“文王八卦主义”则是文王制作的“后天图”。而且邵雍将“先天”不雅念普及到存有论的高度，其有诗曰：“若问先天一字无，后天方要著时代。”[5]342先天与后天对应，后天属于时代域，先天属于骨子域。若在骨子域说一字，则唯有“无”字可当之，因在骨子上并无一物存在。尽管邵雍讲的先天，触及易学史的源流以及相干的表面阐释等问题，成为易学史上的一段公案，这里不赘；3但经邵雍独创“先天之学”，“先天”得以重建为一种玄学不雅念，与形上常识题发生了关联。

朱子很深爱邵雍的易学想想，他意志到“先天”既属骨子域，就跟太极骨子不雅念关联。朱子在与弟子谈到上引邵雍诗句时，有这么一段对话：

或诵康节诗云：“若论先天一事无，后天方要著时代。”先生问：“何如是‘一事无’?”曰：“出于天然，不消安排。”先生肃静。广云：“‘一事无’处是太极。”先生曰：“尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无穷期。有时看得来头痛。”广云：“先生所谓‘迎之而不见其首，随之而不见后来’，是也。”[6]2552

朱子对“先天”莫得正面解释，却将此比作“太极”，这是对“先天”在玄学上所作的概括解释。他进而强调：“太极是个藏头底物事，重重推将去，更无穷期。”所谓“藏头底”，也就是“不见其首”的有趣，隐喻事物的率先泉源，一切迹象尚未出现。后头一句“重重推将去，更无穷期”，有趣更为膺惩：若按骨子想维进行溯源，层层上推，以至无穷，终无穷头。也就是说，若要推原“太极”之先更有何物，必将无果而终。朱子以为“先天”即“太极”，是一切存有的终极根源。朱子说“更无穷期”，意味着从玄学上阻断本源问题的“无穷倒退”式的追问，也意味着“先天”是问题终点亦然最终假定。咱们知说念在传统形上学界限，最终假定时常意味着“独断”，是对无穷追问的阻隔，比如说“理型”(柏拉图的idea)是世界的最高存在，即是终极的不雅念设定，对此无法再溯源。按中国玄学的传统骨子论，骨子之要义是“本根”或“根源”。4朱子所谓“藏头底物事”，其形色的主语“先天”或“太极”无疑是万物之根源，这妥当理学骨子论的说法。

从宗旨史角度看，《黄帝内经·素问》中已有“先天”宗旨，用以形色气，概指患难之交精气，即最原初的气。唐代玄门经典《崔公入药镜》始明确提议“先天炁，后天炁”[7]730的宗旨，这既是玄门寰宇论，更是说念教会生论的修都术语。从玄学上对先天问题重加关注，自邵雍后，则晚至明中世才突显，如阳明弟子王畿撰《先天后天解义》5即为显例。就船山而言，他更留心气的确实性，故反对气有所谓先天后天之分，他以为凡气都“有质”。这个说法应是“气”字古义，如先秦儒家就有“气，体之充也”(孟子语)、“血气”(荀子语)等术语，都与“气有质”的有趣一致。但船山提议“有质则有未有质者”，意谓“有质”是相对之词，在“有质者”之前，势必另有一个“未有质者”存在，这就引出一个玄常识题：何谓“未有质者”?

从玄学上看，追问“未有质者”，也就是问有形有质的根源究竟安在?淌若说气之形质源自“天”，那么“未有质”的“所从来”问题，也就触及“天”的先后问题。这一问题在历史上与易学关联，然对于易学意旨上的“先天”说，船山的默契不同于传统解释，他指出：

《易》言“先天而天弗违，后天而奉天时”，以圣东说念主之德业而言，非谓天之有先后也。天纯一而赓续，不因物之已生、未生而有殊，何先后之有哉!先天、后天之说始于玄家，以天地生物之气为先天，以水火土谷之滋所生之气为后天，故有后天气接先天气之说。此戋戋养生之琐论尔，其说亦时窃《易》之卦象附会之。而邵子于《易》亦循之，而有先后天之辨……而以天地之天然为先天，事物之流行径后天，则抑暗用其说矣。……胡文定曰：“伏羲氏，后天者也。”一语不错破千秋之妄矣。[1]436

船山的这段表述背后有一膺惩问题意志，即他对“先天”说的狡辩格调乃针对说念教会生术的“后天气接先天气之说”而发。

从经典解说的角度看，船山承认《易传》所言“先天”乃指“圣东说念主之德业而言”，这是衔接“先天而天弗违”一语的上句：“夫‘大东说念主’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其福祸。”船山以为，“先天而天弗违”的主语是“大东说念主”，而且专指“圣东说念主”，而大东说念主“合其德”等进展就是“圣东说念主之德业”。因此，“先天”不是什么玄学的概括宗旨，更不可能指“天”有先天气与后天气之分。

从历史上看，“天”在不同界限有各式解释，故“天”是个多义词，在船山玄学中亦复如斯。然在上述引文中，船山的不雅点是领会的，他以为天是“纯一而赓续”的客不雅确实，意谓天是气之浑然全体，其中充满阴阳两气，莫得任何间隔或过错，天并不会因“物之已生”或“物之未生”而发生转变，也就根蒂谈不上有所谓的先天后天之分。一方面，船山品评说念教会生家的先天后天说，以为这不外是“养生之琐论”辛勤；另一方面，船山又品评邵雍易学袭用先天后天说，以为“天地之天然为先天，事物之流行径后天”，其实已“暗用”了养生家之说。终末，船山以宋儒胡安国“伏羲氏，后天者也”一语，来为“先天”问题“定谳”，坚决狡辩有所谓的“先天气”。

然而，从气的角度看，气之生生变化又难免有时刻上的先后之分以及位序之别，故船山在其他文本解说中，又提议了所谓“先天之动”与“后天之动”的区别，而这一区别决定了东说念主和物所受之气存在互异性。船山说：“先天之动，亦有得位，有不得位者……得位，则秀以灵而为东说念主矣；不得位，则畜牲草木、有性无性之类蕃矣。既为东说念主焉，固无不得位而善者也。”[4]965这里的“位”专指东说念主物所得“阴阳之位”[4]964。与此相应，“后天之动”也有“得位”和“不得位”的问题，由此导致万物“莫都”的互异性。他说：

后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫都也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也，亦非物形、物色之咎也，咎在吾之形色与物之形色来去再见之几也。[4]965

昭着，所谓先天之动和后天之动，解释了事物之是以存在互异的原因，同期也解释了东说念主物之间存在善与不善的原因。而且船山以为先天之动组成“先天之性”，后天之动组成“后天之性”，指出“先天之性天成之，后天之性习成之”[4]964，前者为善之根源，后者为不善之根源。由此看来，为筹商东说念主性物性“所从来”的问题，船山气论也需要预设“先天之性”和“后天之性”这对宗旨，才气解释东说念主性善恶的根源问题。总体来看，对船山而言，天是气之总体或万物之总体，并非存在论意旨上分手气之先后的骨子。

二、论“有无”

如前所述，船山以为邵雍“先天”与《淮南子》“有夫未曾有无者”之说关联，都确信有一个先于“有”的“无”者。可见，先天说触及说念家的有无问题。张载为杰出儒家的态度，曾决然品评：“言有无，诸子之陋也。”[8]48这一品评主要指向有无相生论，即所谓“有生于无”的寰宇论。在这一问题上，船山的态度与张载是一致的。不外，从玄学上说合天说念“存在”的有无问题，举例有无相待论，偶然是理学的禁区，当朱子用“无形而有理”来解说“蒙眬而太极”之际，其实就已触及有无问题。

上引《淮南子》语，其实源自《庄子·都物论》:“有有也者，有无也者，有未曾有无也者，有未曾有夫未曾有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无须乎?”[9]79船山早年在《周易传奇》中品评庄子“有未曾有夫有无者”6语：“呜呼!毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫!”[10]1025进展出其相持儒家实有论的激进态度。

然而船山晚年的《庄子解》则对庄子“有非论”进展出更多的哀怜默契。一样是针对上引《庄子·都物论》这段话，船山起初确信：“此欲自显其纲宗，而先自破其非一定之论，期于有成，盖亦滑疑之耀也。”[11]109“滑疑之耀”为庄子语，船山注曰：“滑音汩。滑乱不定，疑而未定，蒙眬之中，有其真明。”[11]108滑疑指迷乱东说念主心之言词。船山却反其意而用之，以为庄子“今且有言于此……其果无须乎”一段的表述，虽看似“滑乱不定，疑而未定”，但其中却“有其真明”。此话怎讲?

船山以为，庄子所论“有未曾有夫未曾有始也者”并不是讲“有生于无”的寰宇有非论，而是在话语上“先自破其非一定之论”，其宅心在于立说念论之“纲宗”。在船山看来，庄子此段论说所说的“是”字大有郑重，乃是专指“说念”而言，故整段说合的其实是“说念”的问题。何故用“是”字而不解示“说念”字?船山对此有深远分析：

“是”者指说念而言。不言说念而言“是”者：标说念之名为己所见之说念，则有我矣；立说念之实以异于儒墨之说念，则有耦矣；故指现前之所大明者，无耦无名，滑疑而寓庸者曰是。无往而非是，无有为彼者也。统寰宇之有无而曰是，则彼是莫得其耦矣。既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣。故唯无语则绝类而与说念类，有言则固不可然。故且言之如下文所云，则有谓矣。特我之谓，推而上之，以至于无无；则虽有谓而固无须，非气机之吹挟有益以立言者比；则有谓无须，滑疑而不必于成，故虽有言可也。[11]109

这段解释直探庄子所言“有谓”“无须”之隐私。其重心有三：第一，庄子毁灭名言，正在于“统寰宇之有无而曰是”，也就是说，庄子在话语上对有无的双遣，恰是为统合寰宇的有无，旨在揭示“说念”之说念理。第二，庄子斥“有言”，即不为“说念”立任何名言，恰是为了“绝类而与说念类”，这是任何“有言”所不可达到的盘算。第三，庄子欲破话语甩手，用“推而上之”的门径，最终达至“无无”——说念之实有的境地，这绝非那些听任一己之“气机”、逞意“立言”者可比。

值得一提的是，“无无”原是张载为对治说念家“有无”论而提议的膺惩宗旨，即所谓“知太虚即气，则无无”[8]8，意在确信“有”的存在。然在船山看来，“无无”亦是庄子论说念的道理场所，大概应该说，船山借张载“无无”论来解说庄子“有无”论。要之，在船山视域中，庄子讲“说念”也杰出了“无无”的存有面相，此即“虽有谓而固无须”之意，但这如故一种“立言”，是对“是”(即“说念”)所作的存在论确信。

既然“是”的问题即说念的问题，那么“是”动作一种存在，其内含的“有无”问题就不是单纯的寰宇生成问题，而触及寰宇的存在问题。庄子说：“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之违反而不不错相无，则功分定矣。”[9]577-578这是说念家有非论的膺惩出典之一，讲的是万物有无相待论，强调“违反而不不错相无”的不雅点，即万物存在既有“有”的一面，又有“无”的一面，有无两边并不狡辩对方，由此，说念之存在的“功分”(功能地位)就能笃定。然而有无的先后本末之问题却依然存在，至魏晋玄学时期，这一问题迟缓突显出来，造成了历史上闻明的有无之辨。

这场议论的一个中枢问题是：何故证明有一个“先物者”存在?这一问题杰出表当今郭象对《庄子》的解说中，他对“先物者”的追问，其表述款式与船山“强欲先之，将谁先乎”如出一辙。反过来说，船山对“先物者”的追问与郭象简直同出一源。故有必要对郭象的说法稍加关注：

谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以天然为先之，而天然即物之自尔耳。吾以至说念为先之矣，而至说念者乃至无也。既以无矣，又奚为先?关联词先物者谁乎哉?而犹有物，无已，明物之天然，非有使然也。[9]764

这里以何谓“先物者”为设问，提议三个谜底，后又逐个推翻，得出“以至说念为先之”的谜底，然此谜底亦不造就，原因是“至说念者乃至无也”。因为“既以无矣，又奚为先”，意谓咱们一朝笃定了“无”之后，还可追问另有一个先于“无”的存在。这种无穷溯源与船山“强欲先之，将谁先乎”的追问颇为相似，而郭象最终以“物之天然，非有使然”截断了这一追问。这意味着咱们不可对事物存在的终极原因进行追问，任何事物最终都势必辞退“天然”划定，而此“天然”划定是内在于事物自身的。换言之，“物之天然”是内在于事物而使事物成为自身的独一划定。除此除外，不存在职何外皮的“使然”者——“造物”者。7这一“天然”的最高划定被称为“说念”。

郭象玄学是否以“崇有”为态度，来拒抗王弼的“贵无”说，这里且无论。8至于船山对说念家的看法，基本扶植了宋明以来的说念学态度，尤其是剿袭了张载严厉批判说念家有非论的态度。船山指斥老子甚严，然而于庄子却每有回护之心，以为庄子“自强一宗，而与老子有异焉”，甚而确信庄子“其高过于老氏……不至如老氏之流害于后世”。9由上说合不错看出，说念家“谁得先物者乎哉”的说法，昭着与“强欲先之，将谁先乎”的发问款式是一致的。然而船山的回答终与郭象不同，他以张载“清虚一大”为问题的终点，也就是以“气”为寰宇万物的终极根源。

须指出的是，尽管船山以为庄子“有无”论突显了“无无”的不雅念，但他对说念家“有生于无”非常是玄学“以庸碌本”的不雅点是死力于反对的，这少量必须明确。

言无者激于言有者而毁灭之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。寰宇果何者而可谓之无哉?……言者必有所立，此后其说成。今使言者立一无于前，博求之高下四维古今生死而不可得，穷矣。[1]411

船山承认任何话语都有对象性，都是对表象之“有”的一种表述。确实，就话语的施行看，话语是对表象的形色乃至是对存有确实信。若咱们在话语外预设“无”的态度，然后寻求于“高下四维古今生死”，后来果必定茫无所得。是以，站在实存论态度上，势必得出一确信判断：

盖寰宇恶有所谓无者哉!于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。[3]29

昭着，船山剿袭了张载甩掉“有无”论的态度。船山从“于物”“于事”“于理”的角度登程，论证了一个不雅点：寰宇根蒂不存在所谓的“无”。这里“于理非无”的说法值得关注。依高下语脉，船山之意在于指出：诚然气之阴阳有“有形”“无形”之分，有形之“明”者“东说念主得而见之”，无形之“幽”者“东说念主不得而见之”，但不可“明则谓有，幽则谓无”，这是“世东说念主之陋尔”。[3]28-29因为“幽明”之际，自有“气之理”的存在，此“理”唯有“幽明”即呈现气象之不同而无“有无”之别。故船山说“言幽明而不言有无(张子)，至矣”[1]410。而说念家“谓有生于无，无生于有”，都不外是“戏论”辛勤。[1]410据此，气唯独幽明之间的相互漂泊，而“不得谓幽生于明，明生于幽也”[1]410。这就突显出船山的气确实论态度。

三、论“清虚一大”

“清虚一大”问题是宋明理学史上的公案。根据现存的文件纪录，张载从未说过“清虚一大”一词，10然而二程在品评张载时，却以此为标靶，朱子踵后来，亦以此为字据，指斥张载之学。二程、朱子由说念学态度对张载的这一品评，反馈了说念学与气论之间存在某种表面垂死。入明以后，“清虚一大”问题简直无影无踪，然而到船山那处，竟以为“清虚一大”乃张载“立诚之辞”，这可谓最高赞叹。船山曾说：

修辞诚则寰宇之诚立，未有者从此建矣，已有者从此不易矣。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧，诚也。[1]409

“修辞”主要指东说念主文行径，“诚”则关乎东说念主文世界的次序，故“修辞立诚”关乎东说念主文世界次序的造就。“未有者从此建”“已有者从此不易”，说明“修辞立诚”的行径具有创建模范的意旨，甚而关系到“寰宇之诚”能否造就。孔子作《春秋》使其成为寰宇引以为鉴的模范，这一瞥为就是立“诚”。据此，若张载讲“清虚一大”是立诚之辞，则其功可比孔子作《春秋》。天然这一譬如性的说法，仅仅船山对张载的解读，而船山据此断言“无有先于清虚一大者”，这就值得咱们关注。

假定船山所能看到的张载的文件跟咱们一样多，那么他对“清虚一大”的了解应当有两个来源：平直源于张载或转折源于程朱。所谓平直源于张载，是指船山依凭我方对张载想想的默契，来再行注视“清虚一大”;所谓转折源于程朱，是指程朱对“清虚一大”的品评组成了船山为张载诡辩的表面动机。因此，有必要了解程朱对“清虚一大”的品评。

《二程集》共有四处触及“清虚一大”问题，主要有以下三段11:

立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。说念体物不遗，不应有方所。[12]21

“形而上者谓之说念，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天说念，则乃以器言而非说念也。[12]118

子厚以清虚一大名天说念，是以器言，非形而上者。[12]1174

其中有一个中心有趣：张载言“清虚一大”，或以此为“万物之源”，或以此为“天说念”，要之，讲的是形而上问题。然在二程看来，“清虚一大”动作形色语只可指向“器”，即形而下者，而不可是形而上者。因此，二程以为张载在形而上与形而下的玄学根蒂问题上产生了想想强大。

朱子沿二程的想路，对“清虚一大”也有诸多品评。他说：

问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实。”曰：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如《参两》云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精想，必得于己，而其差如斯。”又问：“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦何如夹气作一处?”[6]2538

这是说，张载讲“清虚一大”，其意是想说“形而上”，但后来果“反成形而下”;张载讲太虚，其意似是“指理为虚”，但却将此“夹气作一处”。要之，张载讲“清虚一大”或太虚，在朱子看来，恰如二程品评的那样，是将形而高下倒置了。朱子又说：

横渠说气“清虚一大”，恰似说念有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是说念也。其欲大之，乃反小之![6]2539

“清虚一大”，刻画说念体如斯。说念兼虚实言，虚只说得一边。[6]2539

访佛品评，不一而足。

朱子以为张载的根蒂错谬在于他讲的“虚”字有问题，而“清虚一大”四字的实质就在于一个“虚”字，这就触及张载的“太虚”宗旨。从口头看，“虚”不错囊括有无、清浊、虚实、一二、大小，而“行乎其间，乃是说念也”;然而从根蒂上说，朱子以为“说念兼虚实言，虚只说得一边”。也就是说，从宗旨口头须严格界定的角度看，说念兼虚实，然“虚”不等于说念。朱子的这个说法标明，在骨子论问题上，他不可认可以“虚”来平直界定骨子。因此，尽管“清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理”，清浊虚实都不错说成“有理”，但若以“虚”来界定“说念体”，则难免落入“无”的一边。是以在朱子看来，张载“他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边”。[6]2539朱子的上述品评格外猛烈，直击问题的要害。质言之，在朱子的注视下，“清虚一大”的实质就是“虚”，而“虚”的实质是气；由于气为形而下，故以气之“清虚一大”言“说念”就不可能对形而上的问题有任何表面服从。

然而，若站在张载的态度看，咱们容或认张载强调“太虚”恰是为拆除“二氏崇虚之见”。由“太虚即气”，可知太虚充满确实的气；由“知虚空即气，则无无”，则可知“太虚”是为强调“无无”这一不雅念而设。进而就可了解张载的一个中枢不雅点是“气能一有无”。他说：

凡不形以上者，皆谓之说念，惟是有无相接与形不形处知之为难。应知气从此首，盖为气能一有无，无则气天然生，气之生即是说念是易。[8]207

“不形以上”是张载对于“形而上”的特殊讲法，指的就是“虚”，而在“有无相接与形不形处”，正有气的存在，故谓“气从此首”。在此意旨上，不错说气能统合“有无”。至于“无则气天然生”的“无”字，即“虚空即气”的“虚空”，亦即“太虚”的有趣，这标明太虚与气打成一派，组成“有无混一之常”的关系，而非“虚不悦”，12这就杰出了气为首出这一膺惩不雅念。更膺惩的是，张载所默契的“说念”是在“气之生”的意旨上而言的，故可说说念即生生。也正由此，张载对“形而上”的默契离不开气的存在，这就不同于程朱理学严分理气的玄学。可见，张载在玄常识题上与程朱理学存在艰深的互异，他讲的太虚并非指形上天说念，即太虚不是骨子，13而是对气之确实的刻画形色，一样，“清虚一大”亦然对气之确实性的形色。

船山在“清虚一大”问题上，也有膺惩表面鼓励。他说：

神化之所不行，非狂放也，所谓清虚一大也(张子)。神化之所行，非无虚也，清虚一大者未丧也。清受浊，虚受实，大受小，一受赜。清虚一大者不为之碍，亦理存焉耳。函此以为量，澄此以为安，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱，动静各得其理而量不为诎，则与天地同体矣。[1]406

这是船山对张载“清虚一大”的全面解释及想想诡辩，其中含有船山的特有默契。

船山从“神化”的角度来默契“清虚一大”，以为气之神化即便有“不行”或“所行”，“清虚一大者”都不会转变或丧失。神化即气化，因气化之妙，故冠以“神”字，此即所谓：“神化者，气之离合意外之妙，然而有迹可见。”[3]23至于神化之“不行，非狂放”，神化之“所行，非无虚”，则标明神化并不影响气之理或气之虚。船山以为，此理此虚即张载“清虚一大”的本义。换言之，神化自身虽不是“清虚一大”，却彰显了“清虚一大”之“神”。故船山以为膺惩的是何如作念到在时代上“存其清虚一大之神”[3]46。这里的“神”就是指气化之“神”，按船山的默契，也就是张载所说的“清虚一大”。

从字义看，“清虚一大”四字的含义分别是：“清受浊，虚受实，大受小，一受赜。”其中“赜”字为散乱义，“受”字为容纳义。船山用“受”字来解释清浊、虚实、大小、一赜的涵摄关系而非对立关系，与程朱在此问题上对张载的品评有所不同，暗示“清虚一大”之气动作确实，自能涵摄浊、实、小、赜，达成“浊而不滞，实而不塞，小而不烦，赜而不乱”的均衡，这亦然气化之“动静各得其理”的进展，而“清虚一大”之气自能“与天地同体”。很昭着，船山从气之神化的角度来阐释“清虚一大”，所突显的恰是气确实论态度。但须细心的是，上段引文中“理”和“虚”并非对应之词，而是各有所指。理主要触及理气关系问题，船山说：

若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为东说念主物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。[3]23

所谓“理在气中，气非狂放”，发挥的是理气一体论，与“神化之不行，非狂放”的有趣是一致的。船山以为，“形”或“不形”组成现实世界，而此现实世界中存在“必有所从来”的问题，此即“通一无二”的一体之理气。分言之，“理在气中”“气在空中”;合言之，理气组成“通一无二”的一体性。故气之离合进出即是理气的指令变化，亦然事物存在(“形”)“必有所从来”的根源。可见，船山对“所从来”的问题常关联切。

至于“神化之所行，非无虚”，则强调“虚”是集中于气的全体存在气象。诚然气有各样变化，然气的根蒂属性为“太虚”是无法转变的。恰是在气之“神化”的意旨上，船山指出“清虚一大”的气之特点不会“丧失”。那么，气何故有“清虚一大”的根蒂特点?这就触及“气”的问题。船山晚年在品评“先天气”时，提议了一个出奇的不雅点，以为气有天气和地气之分，但“天”非气之来源。他说：

因此，知凡气皆地气也，出乎地上则谓之天气，一升一降，皆天地之间以絪缊者耳。《月令》曰“天气着落，地气上腾”。从地气之升而若见天气之降，实非此晶晶苍苍之中有气下施以交于地也。……上帝量，田主实；上帝理，田主气；上帝澄，田主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。不于地气除外别有天气，则玄家所云先天气者无实矣。……不审而谓此气之自天而来，在五行之先，亦诞也已![1]450-451

所谓天气地气，正如船山所引《月令》，天然是陈旧的宗旨。其实，“上帝理”“田主气”亦然源自《素问》的传统宗旨。船山又说：

《素问》之言天曰运，言地曰气。运者，动之纪也，理也，则亦上帝理、田主气之验也。故诸家之说，唯《素问》为见天地之化而不滞五运之序。[1]464

这里的“理”也就是“序”的有趣，故又有“理序”之说：“五行之生虽终始无端，而以理言之，则其序如斯。”[1]464船山以为阴阳五行之运，其中必有“理序”存在，又称“纪理”。这反馈了船山的理气打成一派的理气不雅。按照船山这里的看法，其晚年论气更关注传统医学的不雅点，由此反对先天气，强调气属后天，这是将“气”再行纳入天然玄学的论域来注视。船山甚而说：

五运在天而以理言，则不错言性矣。……故通乎《素问》之言天者，可与言德。[1]465-466

这里的“五运”即五行之运。船山以《素问》之言天者即“天曰运”为步骤，以为五行之运属于“天”，由于“上帝理”，故相应地，“田主气”，而天地舆气就组成了寰宇万物。根据这么一种天然主义玄学的不雅点，船山强调：“上帝量，田主实；上帝理，田主气；上帝澄，田主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。”在船山看来，张载所言“清虚一大”，恰是指向“主量”“主办”“主澄”之“天”，而非指地之“气”。

必须指出的是，船山所讲的“上帝理”的“理”并不是孤苦于气除外的实体存在。

乃理自天出，在天者即为理，非可执东说念主之理以强使天从之也。理一而用不都，阳刚宜速，阴柔宜缓，亦理之一端耳。而谓凡理之势必，以都其不都之用，又奚可哉![1]438

一方面，理源自“天”，可谓“在天者即为理”，在此意旨上，不错认可宋儒的“天理”宗旨；14但另一方面，不可“执东说念主之理以强使天从之也”，这种“执东说念主之理”就是偏执于“理一”，冷落了理之用自有“不都”的互异性。换言之，以“理一”之“理”的十足性来压制“不都”之“理”的互异性，无疑是用概括合并性覆没了具体互异性。故船山以为不不错“理之势必”来“都其不都之用”。由此可见，船山的“理”乃是具体确实的气之理。

要之，“先天”问题激发了关联“天”“气”“理”等问题的说合，船山由此解释张载“清虚一大”的宗旨，其中又关涉诸多宗旨的厘清，这呈现出船山玄学宗旨的复杂性。总体来看，船山默契的“清虚一大”乃是气的谓述词，而非孤苦的主语，用以表述气之原初气象，故所谓“无有先于清虚一大者”也唯独在这个意旨上才气造就。

四、论“气有质”

本文来源的一段引文，有“气，有质者也，有质则有未有质者”一语，其中“质”的宗旨值得深爱。“质”是默契和把抓船山“气”宗旨的枢纽，恰是由“质”引出了“未有质者”的问题，激发了“强欲先之，将谁先乎”的追问。

“气”接近于“质量”的宗旨，以程朱理学的判准为据，“气”与“说念”为相对之词，说念既为形而上，气则为形而下，这少量似乎不言自明。故在程朱的注视下，张载的气即是形下之器，然而张载又讲太虚、太和，其意图似乎在于揭示寰宇之“说念体”，如“清虚一大”即是指向形上说念体，但其表面后果却违反，不外是讲了形下之气。天然就张载玄学来看，气也许并不仅指具体幽微的质量，还有指向某种“形以上”客不雅确实的意涵，甚而是指“体物而不可遗”的无数存在。张载说：

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神是以体物而不可遗也。[8]63

这段话出自张载《正蒙·乾称篇》第二段。船山以为，《乾称篇》第一段是《西铭》，应单独抽出，而第二段“凡可状”以下则可称为《可状篇》，也应该单独成篇。他甚而以为，这就是频繁以为的张载《砭愚》篇，也就是“程子改曰《东铭》”的《东铭》篇。[3]358这些论说裸显露船山对“凡可状”以下这篇笔墨的高度深爱。对《乾称篇》文本结构的出奇默契，说明船山对张载玄学有其自身的解说态度。

由上述张载语不错看出，张载对“气”作出了明确界定，他从“状”“有”“象”三个维度来解释气的确实性，又用“性”“虚”“神”三个宗旨来解释气的存在特征。船山对此分六段详备讲明，择要而言，毁坏如下：

释“凡可状”:“实有其体，故可状。”所谓“实有其体”，意指信得过地“有”，这是“实有”一词的原本用法。释“凡有，皆象也”:“天地之间所有者，形质虽殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。”谓“所有者”即“实有”之义，但凡实有皆各具“形质”。释“凡象，皆气也”:“使之各成其象者，皆气所聚也，故有阴有阳，有柔有刚，而声色、臭味、特性、功效之象著焉。”[3]358各具形质之象都是“气所聚”。释“气之性本虚而神”:

性，谓其天然之良能，未聚则虚，虚而能有，故神。虚则入万象之中而不碍，神则生万变之质而不穷。[3]359

这句解释触及性、虚、神三个基本宗旨，厘清了三者之间的关系。接着释“神与性乃气所固有”:

自其变化无方则谓之神；自其化之各成而有其档次，以定志趣而效功能者则谓之性。气既神矣，神成理而成乎性矣，则气之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，东说念主得其秀而最灵者尔。[3]359

这是对神、理、性的具体章程。根据“气既神矣，神成理而成乎性矣”的说法，可见神、理、性均非孤苦存在，而是根源于气、附属于气。

终末释“体物而不可遗”:“鬼神者，气之来去屈伸者也，物以之终，以之始，孰能遗之!”[3]359所谓“鬼神”专指气之“良能”，这是张载的出奇说法，为船山全盘吸收。在这里，“体物”是“物之体”的有趣，即指物之根蒂，所谓鬼神则是喻指气之“神”。船山以为气组成了万物之根蒂，而气之神集中于物之终始，这就充分说明气具有遍在于物的无数性。15

归结而言，船山以“皆有”“皆象”“皆气”来解释凡有形象、各具形质的现实世界，确信了气的确实性，标明船山气论是以实辞世界为基础的。船山由此气论视域登程，进而注视性—虚—神的含义过头关系，以为“性”是气的“天然之良能”，是指气的离合变化之功能，“虚”则是气之未聚气象，“神”则是气之变化无方。换言之，由气之虚，故气入万象之中而“不碍”，意谓气之生而不滞；由气之神，故气生“万变之质”而“不穷”，意谓气之生而无穷。

可见，历程船山的解读，张载气论中状—有—象、性—虚—神这两组宗旨，组成了一套宗旨系统。其中，“气有质”无疑是中枢不雅点，组成了船山气学的基本态度。恰是在“气有质”这一气质不雅的前提下，船山在东说念主性论界限提议了天地之性即“气质中之性”这一出奇不雅点，领会裸露了其对程朱理学东说念主性二元论——天地之性与气质之性二分的反对态度。他指出：“今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。”16这是说天性不是在气质外的独存，故不可说“性”在“气质中”，因为这么的说法，仍然不可幸免“性”与“气质”的二分构架，故必须说性即“气质中之性”，这才是一个竣工的东说念主性论命题。这裸显露船山的东说念主性论与其气质不雅有着膺惩的表面关联。

船山恰是基于这种气质不雅，充分确信气是一种实质性的存在，而虚或神不外是气之属性，因此不可以为在气之上或除外另有所谓的“虚体”或“神体”存在。17一样，根据这一气质不雅，“清虚一大”也仅仅对气的气象形色，而不是什么孤苦的说念体存在。由此以不雅，程朱品评张载言“清虚一大”是倒置形上形下而不分，其实是对张载的误读。若依船山的解读，这一品评对张载而言是不相应的。船山根据自身的玄学态度，对张载气学作出了出奇的解读，进而直陈其对“清虚一大”的默契，况兼讲明了其对“所从来”等寰宇本源问题的基本看法，得出了“无有先于清虚一大者”的论断。

结 语

“强欲先之，将谁先乎?”这是特地旨的追问，因为对寰宇本源的想考应当是玄学的根蒂问题。这一追问标明，船山玄学并不枯竭对寰宇终极本源问题的想考。在中国玄学传统中，儒说念两家从不同维度对此类寰宇本源问题抒发了表面缓和。在宋明理学史上，天理、天说念、天命等宗旨的提议和强调，都在不同进程上对此本源问题作出了表面筹商妥协答。对船山而言，这一问题的提议，既与其品评“先天”说关联，更与其再行默契张载“清虚一大”的不雅念关联。

船山剿袭了张载“言有无，诸子之陋”的态度，对说念家“有生于无”的有无相生论持批判态度。他引《淮南子》“有夫未曾有无者”一语，以为邵雍“先天”说无非就是说念家式的以庸碌本的有非论。然而《淮南子》所引的其实是庄子语“有未曾有夫未曾有无也者”，而船山晚年对庄子的说念论却多有确信，以为庄子筹商的是“是”的存在问题，讲明了“统寰宇之有无而曰是”的道理，庄子以“推而上之”的论说款式，最终揭示了“无无”——对实有确实信——这一册体论不雅念。这昭着是用张载的“无无”论来再行解说庄子，从中反馈出船山对寰宇本源即“所从来”问题的表面缓和。

船山全面剿袭了张载的气论，其想想进展出热烈的寰宇论颜色。他进一步强调了气是寰宇客不雅确实的不雅点，甚而以张载“清虚一大”的宗旨来想考“所从来”的问题。在宋代说念学史上，程朱将“清虚一大”认定为张载玄学的中枢宗旨，并对此有猛烈的品评，以为张载在主不雅意图上欲以“清虚一大”来揭示“说念体”，然而实质上讲的不外是形下之“气”，是以张载在形上形下的问题上出现了表面强大。不错看出，“清虚一大”这一也许是程不实构出来的所谓张载术语，被提到了说念学骨子论的高度，简直成了张载气论想想的一种“原罪”。

船山一方面力求复原“清虚一大”在张载想想中的本义，以为“清虚一大”是对气之本然气象的一种形色，而非程朱所谓的形上骨子；另一方面，在反对“先天”说的端倪中，船山又高度确信“清虚一大”为张载“立诚之辞”，以为若欲回答“强欲先之，将谁先乎”这一寰宇本源问题，那么唯有答之以“无有先于清虚一大者”。在船山看来，“清虚一大”恰是对气之确实性确实信，故而亦然对寰宇本源问题的表面回复。这标明船山在想想上对张载气论既有剿袭又有进一步的表面发展。

总之，王船山是坚韧的气确实论者。此所谓“确实”，意同理学术语“实有”，指客不雅存在、信得过存在，但又不同于宋明说念学传统形上学的“骨子”宗旨。在玄学上，客不雅确实不错指向“理型”——动作实体的理，也可指向众物万象之确实。就船山的基本态度看，气之确实主要指向“皆有”“皆象”“皆气”，即其所谓“实有其体”的气确实论或万有确实论。气之确实之是以不是一个“形而上”的骨子论宗旨，是因为在宋明理学的语境中，正如“实有是理，乃有是物”[12]1160“有是理便有是气”[13]2所表述的那样，18“骨子”在存在论上，势必具有先于“是物”而存有的非常性以及无所对待的十足性，故理学形态的骨子论势必触及理气先后问题，并得出“理先气后”的命题。与此不同，船山的气确实论则强调气乃是充盈于寰宇万物的客不雅确实，并不料味着气具有先于“是物”的孤苦性或非常性。根据船山的不雅点，气之确实内含清浊虚实等特征，因此气是具体确实的存有；而且气有离合、生灭等表象漂泊，故气并不是先于具体物的十足确实，更不是朱子所谓“净洁空阔”[13]3的理世界，气之确实的终极气象无非是“清虚一大”。也正由此，对于“强欲先之，将谁先乎”的设问，谜底唯有“无有先于清虚一大者”，即根蒂不存在一个先于气之确实的存在者。在这个意旨上在线看av的网站，不错说“气确实论”是对船山想想属性的一个合理判断。